孔子性-天形式的確立與性善論的證成
作者：張晚林
來源：作者授權儒家網發布，原載《深圳年夜學學報（人文社會科學版）》2022年第4期
摘要：我們若只在知解中以天-性形式清楚天與人的關系，天雖創造了人，但這只是天然形態的創造，天與人俱是物化的天然存在者。由此，人道就只能在這種物化的天然形態下得以懂得，人道便是人之材性。而切就材性本身，雖難斷其善惡，但決不成能是純善。在天-性形式下，天對于性之善有給予義，但若人不克不及回應天的這種給予，則善只要情勢義，并無真實的活動義。只要在性-天形式下，人能回應天的這種給予，善才幹被確證為人道的一種真實才能。這恰是孔子的任務。孔子在逼真活潑之品德生涯中，對天與人道之關系作了扭轉，即把天然天生論形態的天-性之關系扭轉為品德形而上學形態的性-天之關系，由此開啟中國文明史上的天人道命之學。這種哥白尼式的扭轉使得孔子對于人道有其超曠的諦見，這最基礎表現在：孔子把“天”由天然形態的創造者轉化為在品德踐履中的對話者，恰是在與天的對話和回應中人類才有真正的品德，而這種真正的品德乃是人之性，孔子稱之為仁，故仁與天是貫通的。通過這樣的透顯與解析，孔子的人道論就很是明白了，即在孔子所扭轉的性-天形式下，必定會證成人的不受拘束與性善。也就是說，性-天模子乃是孔子所確立的基礎人道論形式，在這種形式之下，其人道論必定是純粹的性善論，且這種形式成為后來儒者闡發性善論年夜旨所遵照的基礎模子。
關鍵詞：孔子；儒學；人道論；天-性形式；性-天形式；性善論；仁
一、相關理論概述及掌握人道之最基礎方式
陸象山謂孟子之學乃是對夫子之道的“十字打開”，可見，孟子之言性乃秉承孔子之精力而來者。但因為在《論語》中，孔子對于人道并無積極的表現，只要兩句提到“性”字，即子貢所說之“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。”（《論語·公冶長》）以及其自語之言“性附近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）前一句子貢明確表現，孔子之言“性”不成得而聞，后一句只是“附近”“相遠”二字，其畢竟若何亦不得而知。這樣，包養網孔子的人道論畢竟若何，現代學人對之歷來存在爭議，歸納綜合言之，蓋有上面3種觀點：第一，性包養網心得善論，開孟子、《中庸》論性之先河。現代新儒學代表人物徐復觀、牟宗三、唐君毅皆執持此種觀點。第二，性無善無惡論甚至性惡論，開告子、荀子人道論之先河。王國維、傅斯年、陳來、東方朔俱執持此論。第三，多層面之人道論，為后世各家論性之源頭。龔道運、趙法生執持是說。
此3種觀點畢竟何者為是？鄙人判斷之前，我們應該先搞明白，在怎樣的觀點之下觀察人道，才是“人”之性？普通以為，人之性乃是一種靜態的存在，有其固有的性“相”，以科學之觀察剖析即可，但這種觀察剖析人道之方式乃英人休謨在其名著《人道論》中所應用之方式，而非中國先賢特別是孔孟以降所運用之方式。是以唐君毅認為，本科學之觀察剖析“以看中國思惟之性論與人道論之原始，乃一進路上之年夜邪路；亦永不克不及真知中國前賢論性之重要涵義所存，價值地點，與其思惟發展之跡，何故這般之故者”[1]（P2）。那么，中國前賢論人道之方式若何？唐君毅進一個步驟說：
中國前賢之人道論之原始，其基礎觀點，首非將人某人性，視為一所對之客觀事物來論述其廣泛性、特別性或能夠性等，而重要是就人之面對六合萬物，并面對其內部所親身經歷之人心理想，而自檢查此人道之何所是，以及六合萬物之性之何所是。緣是而依中國思惟之諸年夜流，以觀人之性，則人雖為萬物中之一類，而不只為萬物之一類；人之現實性不用能窮盡人之能夠性，而欲知人之能夠性，亦不克不及如人之求知其他事物之能夠性，而本推論與假設以客觀知之；而當由人之內在的幻想之若何實踐，與若何實現以知之[1]（P2）。
中國前賢之論人道乃論其善惡，而東方愚人之論人道乃論其機能。論人道之機能取靜態之科學觀察剖析之法可也，蓋休謨與康德俱取此進路，亦可謂是天然人道論者之進路。然論人道之善惡卻不克不及套此法而用之，須在活潑的精力生涯中始知之。人之精力生涯之最高形態是宗教，則人道之善惡唯有在人通達宗教的時候始可知。牟宗三謂孔子“踐仁知天”，徐復觀謂“天命對孔子是有血有肉的存在，實際是‘性’的有血有肉的存在”[2]，唐君毅謂孔子“所以上達客觀而超出之天命天道，而由下學時習之功，以自成其性者”[1]（P9），蓋皆切就孔子“下學而上達”之活潑的精力生涯而說之，可謂善會者也。一旦人作這般之體會，則人道必為善。是以，性善論與別的人道論（性惡論、性無善無惡論）并不在統一平臺上，性善論是在動態的精力生涯中體會出來的，而別的人道論俱是在靜態經驗事實的基礎上觀察剖析出來的。當然，基于靜態經驗事實基礎上的觀察剖析并非不對，但論人之性僅基于此卻不夠，這也就是為什么孟子以為即便味、色、聲、臭、安適確實是人道，但人也不應該把它們作為人之性，人道當有高義在焉，但基于靜態之觀察剖析焉能知之，其必在活潑的精力生涯中體會證悟。一旦有此體會證悟，則由形下之觀察剖析所云之性俱可承認，但人道非僅限于此，其必無形上基礎。故程包養網子曰：“孟子言性，當隨文看。不以告子‘生之謂性’為否則者，此亦是性也，彼命受生之后謂之性爾，故分歧。繼之以‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’然不害為一。若乃孟子之言善，乃極本窮源之性。”（《河南程氏遺書》卷第三）孔孟怎么會看不到告子所說的性無善無惡或荀子所說的性惡，又豈能不認可？但在其活潑的精力生涯中，必能開辟人之宗教潛能，故必以為此等人道終非畢竟，因人道本源于宗教，故人道與宗教是彼此通達且互為圓成者。這意味著，若人道沒有宗教的奠定，則淪為天然人道論；反之，若宗教沒有人道的開辟，則淪為跪拜甚至科學。是以，在逼真活潑之精力生涯中掌握人道，乃自孔子以來之正宗儒者采用的最基礎方式，而我們懂得孔子的人道論必須由此種方式為進路。
是以，上述3種觀點中，第二、三種觀點俱是基于靜態的經驗觀察或經典章句之剖析，雖非完整誤解孔子之人道論，然不克不及得其畢竟，因其為天然人道論者之進路也；第一種觀點雖基于活潑之精力生涯而來，然只是點到為止，并未展開；恰是在這個意義上，學者宋立林謂之“隱性的性善論”。本文即在活潑之精力生涯的觀察剖析的基礎上展開這種論述，從而證成孔子作為嚴格的性善論者之起因及其內涵。“嚴格”意味著不折不扣且很是明顯，即孔子長短常明顯的性善論者。
二、孔子對天人關系的扭轉及其對人道超曠的諦見
前文說過，若要知人道之善惡，須在活潑之精力生涯中始可。“生成德于予。”（《論語·述而》）這恰是孔子在活潑之精力生涯中體會到的，天給了一種規定性（德）于本身，但同時，孔子本身更要回應天所給予的這種規定性而承擔年夜的任務。這句話雖然是孔子自況，但實際上，在孔子看來，生成德于一切的人，由此，每個人都應回應天所給予的這種規定性而承擔年夜的任務。恰是基于人這種對于天的回應，使得孔子絕不是一個天然人道論者，因為天然人道論者并不主張人對于天的回應。更進一個步驟地說，若孔子是一個天然人道論者，他就無法證成“下學而上達，知我者，其天乎”（《論語·憲問》），也無法證成“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。君子不知天命而不畏也，狎年夜人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）一言以蔽之，若孔子是一個天然人道論者，他就無法證成作為宗教形態的儒學道統，他自己也不成能成為儒學道統之宗主。這在教理上說必定這般，無論孔子說了些什么。但事實上，孔子不單證成了作為宗教形態的儒學道統，且他自己成為了宗主而受世代中國人的禮敬與祭奠。孔子曰：“文王既沒，文不在茲乎？”（《論語·子罕》）若孔子不是在逼真活潑之精力生涯中洞徹人道在天人之間的年夜義，僅依據意氣浮明與世情俗志，焉能有這般年夜之任務感與擔當精力往扭轉文運與世道？由此可知，以天然人道論者之進路我們決不成能知孔子對人道之掌握。
那么，孔子為什么對于人道沒有明確的積極表現呢？這里引進牟宗三的剖析或許可解學人之惑，更可明此中之年夜義。牟宗三認為，盡管子貢謂孔子“性與天道不成得而聞”，但“孔子對于‘性與天道’并非不言，亦并非無其超曠之諦見”[3]（P186）。那么，孔子超曠之諦見表現在哪里呢？答曰：仁也。我們了解，孔子盛言“仁”，據統計，“仁”之一字在《論語》中出現凡109次，屬于出現頻率最高的詞匯；我們還了解，孔子崇尚周文，低廉甜頭復禮一向是他的幻想，故“禮”字在《論語》中雖出現頻率也很高，凡74次，但其出現頻率顯然還是不及“仁”字。由此可見，孔子雖欽慕周公，崇尚周文，“禮”固主要但仍然不是貳心目中的焦點觀念，其焦點觀念只能是“仁”。孔子雖盛言“仁”而鮮言“性”，但牟宗三認為，若沒有孔子對于“仁”的開發與彰顯，儒家傳統特別是思孟學派對于“性”之開發亦是不成能的。牟宗三說：
諸觀念要發展到此積極面之性之樹立，非通過孔子之仁不克不及出現。孔子自己對此或許已有嚮往，然正式消化而樹立此種積極面之性，說是孔子后繼者之任務，則較妥當而順適。因為這種意義之性并欠亨常，乃是一新創造，而促進此創造，孔子之仁是一本質而主要之關鍵[3]（P186）。
“性”并欠亨常，甚至對于一個踐行的人，“性”并非顯見者，亦不用至于往關心“性”，“性”當是弘教者關心之事，踐行者只是在冒昧顛沛不離于仁德的功夫中。但一個人在篤實地踐行仁德之功夫中，對“性”必有所照見，必有所開發，此乃必定者，至多像孔子這樣的造道者必定有所照見與窺探。依牟宗三的講法，孔子是在開朗精誠、清通簡要、溫潤安安、陽剛健行的美德中遙契性與天道，而非就性包養網與天道作抽象的擬議也。他說：
孔子雖未就性與天道而作智測，但是其環繞聰明、勇智、敬德而統之以仁，由踐仁以知天，則實已逼顯出“不自生以言性而自德以言性”之途徑，孟子、《中庸》、《易傳》即順此途徑以進，此為仁教踐仁知天應有之義。孔子不言，而其教未始不函，則后人言之有何傷？[3]（P190）
此詩普通的語言對于孔子何故不言“性與天道”作了存在的體會與同情之清楚，從文字上看，這些懂得在《論語》中雖找不到直接的文字依據，但其決非天馬行空之聯想與比附，而是體道者對性命之默契與感應，“六合之間，只要一個感與應罷了，更有甚事？”（《二程遺書》卷十五）誠能有此默契與感應，則語語莫逆于心，字字相視而笑，隨處無不是“性與天道”之開示；若不克不及有此默契與感應，就算語語言性，字字天道，亦不過前人之糟魄而己，焉能有所教誨和開示哉？！故程子曰：“凡看《語》、《孟》，且須熟讀玩味。須將圣人言語切己，不成只作一場話說。”（朱熹：《四書章句集注·序說》）若我們真能切己地輿解《論語》，則孔子對于性與天道確乎有明確的表現，且我們不用就“性”字之兩句語錄而言。同時，性、天道亦不是各自分言者，性必可通達天道，或許說，須就天道而言始可言人道。子貢言“性與天道不成得而聞”，蓋上古之傳統未有性與天道分言之者，言性必切就天道而言也。這是孔子為人道確立的基礎模子，也是孔子對中國文明最年夜的貢獻，其作為儒學道統的宗主即是以而立，惜乎其年夜義淹沒于荊棘榛蕪之中，其苗之秀久而不得出焉。
在孔子之前，人道的基礎模子是天-性。即人道來自于天，屬于原始的天然人道論形態，這種天然人道論雖籠罩在原始宗教的機栝之中，但還不是真正的宗教，因包養網為人道對于天沒有回應，即人沒有在活潑之精力生涯中有所體會與證悟。這是一種實在論地、神話象征地這般說，而不是一種天人合一之教。上面結合相關的歷史史料我們具體加以剖析：
劉子曰：吾聞之，平易近受六合之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定數也。能者養之以福，不克不及者敗之以取禍。是故正人勤禮，君子盡力。（《年齡左氏傳》成公十三年）
“平易近受六合之中以生”意謂：人乃六合所生。顯然，這是就人這個天然存在而說其性命之所由來，此乃天然天生論。上古“生”“性”互訓，則人之性雖得自于天，但這僅僅是天生上的給予，并無別義在焉。同時，此時人們所認知的“天”亦是物質性的天，故其給予人之性亦是物質性的材質義。“生之謂性”論者年夜多取這個意義上的“天”，“生之謂性”實質是“生成之謂性”，但因“天”乃物質性的，故“性”亦是材質義。告子、荀子、董仲舒、王充等皆由此一線而來者。因人道是中性的、材質的，故不克不及證成宗教，只能重內在的禮法，“正人勤禮”即重禮法之謂也。由此可知，此時雖有天-性之聯結，但因為二者是純物質性的聯結關系，與孔子所開啟的天人道命之教相往甚遠。
生成烝平易近，有物有則。平易近之秉彝，好是懿德。（《年夜雅·烝平易近》）
維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。（《周頌·維天之命》）
這兩則出自《詩經》的史料所表達者與《左傳》之史料分歧。《左傳》之史料說明人之生或材質之性來自于“天”，這兩則史料則說明人的品德基礎來自于天，也就是人的品德之性來自于“天”，或“天”給予了人性德之性。二者所表達的內容雖然分歧，但二者天人關系的形式都是一樣的，即都是天-性。只是《左傳》之史料表材質之性，《詩經》之史料表品德之性，但無論是哪一種“性”，“天”在此中只要基礎給予的意義，此外無別義在焉。
通過上述對《左傳》與《詩經》的史料剖析，我們可知，在天-性之形式中，無論其“性”是材質性的，還是品德性的，都只是天生的給予義，也就是說，他們俱是天然天生論的。亦即，人道之天然天生論并非必定只是適合于套在“生之謂性”下講材質之性，亦可以套在“生之謂性”下講品德之性，是以程明道曰：“天只是以生為道，繼今生理者便是善也。”（《二程遺書》卷第二上）也就是說，在天-性之形式下，人道必定只能講成天然天生論；這種天然天生論只是實在論意義上的交接義、解析義，即只是交接或解析材質之性或品德之性源自于哪里。而切就材性本身，雖難斷其善惡，但決不成能是純善。即使天-性形包養網式下，天對于性之善有給予義，但若人不克不及回應天的這種給予，則善只要情勢義，并無真實的活動義。只要在性-天形式下，人能回應天的這種給予，善才幹被確證為人道的一種真實才能。這恰是孔子的任務。
當然，《詩經》中的兩則史料分別被孟子與子思引進他們的作品中，證明性善與誠之功夫，但這是經過孔子對天人關系做了轉換之后的事，其意義有了哥白尼式的轉化，即由原來的天-性這種天生關系更進而強調性-天之間的通達關系。若我們拋開孟子與子思的轉化，則這兩則史料很能夠表達的就只是天-性形式下的天然天生論，這就與孔子之教毫無關系，或許說，其立場是前孔子之教的。
那么，孔子對天人關系做了什么轉換呢？答曰：孔子在逼真活潑之精力生涯中做了最基礎形式的轉化，即由天然天生論形態的天-性形式轉變為品德形而上學形態的性-天形式。當然，天-性形式并非無意義，孔子亦并非不承認與接收，但在這種形式之外，更應該強調性-天之形式，因為只要這種形式才幹證成宗教。孔子恰是通過這種轉換以后，開啟了中國文明上的天人道命之學，而這種天人道命之學乃是一種感性宗教。現在的問題是：我們若何通過《論語》的相關論述來提醒孔子的這種性-天之形式？孔子建構扭轉包養網天人關系中的天-性形式而為性-天形式，重要表現在如下4點：其一，“天”由創造者轉化為在品德中的對話者；其二，真正的品德以及仁作為人之性；其三，仁與天之貫通；最后，在性-天形式下證成人的不受拘束與性善。由此四者，則孔子對于人道之“嚮往”可得而明也，孔子是明確的性善論者，且這種性善論并非天然人道論者所說的性善論。這意味著，儒家所說的性善論必定蘊含著人是一種宗教性存在。
三、包養“天”由天然形態的創造者轉化為在品德中的對話者
在原始的宗教階段，雖然人們時常提到“天”，因為“天”是最后的創造者，同時，“天”也會惠顧有德性的人，故有“天命靡常，惟德是輔”（《尚書·多士》）之說，但此時“天”只是作為偉年夜的臨照者或監察者而存在，人蒲伏在“天”的威嚴之下。到孔子那里，“天”的腳色已經開始發生變化，孔子曰：“知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）則“天”由臨照者或監察者變為了對話者或交通者，此時，人不再蒲伏在天的威嚴之下。臨照者或監察者與對話者或交通者相異，前者起監督與懲罰感化，天人之間包養網價格的關系是由天到人，人始終是受制的、被動的；后者有交感與影響效能，天人之間的關系是天人互為感通，一方面，天固仍然起監督與懲罰感化，但另一方面，人不再始終是受制的、被動的，而是人可以通達于天，或許說，天的靈現在于人的德性，最后人與天契合，完成天人合一的終極形態。故朱子釋之曰：“‘知我者其天乎！’即是人不及知，但有天知罷了，以其與天相合也。”（《朱子語類》卷第四十四）孔子嘆曰：“莫我知也夫！”（《論語·憲問》）作為圣者的孔子活著間是沒有一個交通者的，他的交通者只要天。這意味著，人之最好最高之交通者不是人而是天，當天成為人的包養交通者的時候，不單天顯現了其本然的存在，並且人也完成了其人之為人。是以，當人的存在成為了最高形態的圣者的時候，他往往是孤獨的，他只能孤獨地往面對超出的神圣者，此所謂“對越天主”也。
我們無妨來看《論語》中上面一段對話：
王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“否則，獲罪于天，無所禱也。”（《論語·八佾》）
奧，常尊之地；灶，權尊之所。這句話是由祭奠而隱喻人之行為：奧，意味著德性之常道，即真正的品德行為；灶，意味著世俗的規則。世間之事常是這般，人們以德性之常道行事普通難有作為，而世俗之規則卻往往當即見效，王孫賈作為衛之權臣，顯然精于此道。但孔子卻認為，若人們不克不及踐行真正的品德，僅依賴世俗之規則以期優游于世間，則必定會遭受窘境，最終是無法解決的。“獲罪于天，無所禱也”表達的恰是這個意思。因為真正的品德是通達于天的，這意味著不克不及踐行真正的品德就必定會獲罪于天。踐行真正的品德既是一種品德行為，亦是一種宗教行為，或許說，宗教只要通過品德才有興趣義。我們再看另一則對話：
子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之。《誄》曰：‘禱爾于高低神祗。’”子曰：“丘之禱久矣。”（《論語·述而》）
子路盼望在神靈之間為孔子祈福，但在孔子看來，真正的包養網 花園祈福顯然不是這種情勢，而是踐行真正的品德行為，孔子本身一向都是這樣做的，故自謂“丘之禱久矣”。這意味著，若無真正的品德，一切的祈福無異于傲慢或科學；祈福意味著真邪道德的踐行。朱子與其門生的對話更有助于我們對這句話的懂得。《朱子語類》卷第三十四載：
叔器問：“‘子路請禱’，注下是兩個意思模樣。”曰：“是。但《士喪禮》那意卻只是個小意思。”很久，云：“圣人即是仔細。若其別人，便須叫喚罵詈，圣人卻問‘有諸’，待他更說，卻云是‘禱久矣’。這如‘與人歌而善，必反之而后和之’樣。卻不是貳心里要恁仔細，圣人自是恁地仔細，不恁地掉枝落節，年夜步跳過往說。”
上文所說的“注”是指朱子《四書章句集注》中對這一句的注釋，朱子的注釋中有：“《士喪禮》疾病行禱五祀，蓋臣子急切之至情有不克不及自已者，初不請于病者而后禱也。”（《論語章句集注》包養網卷第四）蓋這是古典禮儀之規制，但朱子以為，這一段表達的重要不是這個意思，之所以不是這個意思，乃因為若無真正的德性，則這種禮儀也無異于科學，孔子自己未必信任。但孔子也不認為祈禱是沒有興趣義的，關鍵是怎樣才是真正的祈禱？故孔子問子路曰：“有諸？”意思是：有祈禱這種事嗎？更準確地說，有這樣祈禱的嗎？子路當然沒有清楚孔子的意思，而是援用經典作為答覆，孔子最后答曰：“丘之禱久矣。”意思是：祈禱當然是有興趣義的，只是我所懂得的祈禱與你子路懂得的紛歧樣罷了，我無時無刻不是在祈禱。孔子沒有當即對子路說“不要祈禱”，而是反問“有諸”，這就意味著，孔子并不反對祈禱，而是要子路往思慮怎樣才是真正的祈禱？所謂圣人“不恁地掉枝落節，年夜步跳過往說”，其意正在此也。是以宋儒謝良佐曰：
此非夫子不禱，語子路以禱于鬼神之理也。鬼神可以誠意交，則禱之理有也；不成以誠意交，則禱之理無也。使其無，不禱可也；使其有，則夫子之誠意亦足矣。故曰：“丘之禱久矣。”（《論語精義》卷第四上）
對《論語》中的這兩則對話，孔子特別重視“祈禱”的意義。那么，什么是“祈禱”呢？答曰：“祈禱”就是以神圣者的名義，把人最莊嚴最主要的東西置于祂的保護之下，且通過喚起人的最莊嚴最主要的東西而與神圣者交通；若沒有這種交通，就不是“祈禱”，而是蒲伏跪拜。祈禱說明神圣者是可以交通的，但與其交通是有條件的，否則，就“無所禱也”。這個條件在孔子看來只能是德性，德性成為了人與天交通的獨一通道。沒有德性，天只是一個偉年夜的創造者；有了德性，天就成為了人的交通者、協助者。但人完整沒有需要了解這種協助存在于什么處所，他只需求了解“為了配得上這種協助，每個人本身必須做些什么，卻是最基礎的，因此對每個人都是需要的”[4]。真正的德性必至于完成天人之間的交通。通過天人之間的交通而能夠心安才是品德的最高最后之裁決，亦即真正的品德裁決。《論語·陽貨》載：當孔子與宰我討論能否該遵照“三年之喪”的古制時，孔子并沒有向宰我解釋，“三年之喪”是若何的公道，遵照它會帶來怎樣好的結果，而是問宰我：假如不遵照這一古制，你會心安嗎？（《論語·陽貨》）孔子的這一“安乎”的追問亦可謂是“年夜哉問”，因為這一追問流露了品德之最高最后之裁決。《說文》訓“安，靜也”。孔子“安乎”之問不是訓斥與責罵，而是讓宰我自處地往與最高存在者天進行交通，若一個人在這個處所毫無慚愧，那么，任何原則的苛求及人與人之間的交通都是無用的。當宰我答之“安”后，孔子回以“女安，則為之”，這表現宰我沒有與天進行有用的交通，天然孔子也無法與宰我進行交通了包養網，最后不歡而散。這意味著真正的品德裁決的掉效，宰我也不成能是一個仁者。也就是說，當一個包養網人不克不及把天作為對話者或交通者的時候，一切品德都能夠是偽善，且從最基礎上說是不成教化的。
四、真正的品德以及仁作為人之性
通過對以上兩段話的剖析，我們可知，在孔子那里，品德與宗教是不隔的；不單二者不隔，且合則雙贏，離則兩掉，即超出的天賦能證成品德。但問題是，怎樣的品德才與宗教不隔呢？若品德只是經驗世界的權衡與選擇，或許人為制訂的規則，則品德或為經驗之物，或為抽象規則，無論屬于何種形態，它并不具有神性，又與宗教有什么關系呢？孔子幾回再三表現，“鄉原，德包養之賊也”，“道聽而涂說，德之棄也。”（《論語·陽貨》）說明孔子對于什么是真正包養的品德有過深刻的思慮，像“鄉原”“道聽而涂說”最基礎不是真正的品德，天然就與宗教沒有了關系。孔子為我們展現了人與品德的關系，有助于我們深刻地剖析孔子心中的品德。我們無妨來看上面這段話：
子曰：“人而無信，不知其可也。年夜車無輗，小車無軏，其何故行之哉？”（《論語·為政》）
依據宋儒尹焞的解釋：“輗者，轅端橫木，縛軛以駕牛者也。軏者，謂轅端上曲鉤橫，以駕馬者也。”（朱熹：《論語精義》卷第一下）輗與軏雖效能分歧，但分別是年夜車與小車的主要構件，若年夜車沒有輗，則其不成為年夜車；若小車沒有軏，則其不成為小車。也就是說，無輗即無年夜車，無軏即無小車。輗、軏與車是剖析的關系，若以謂詞來表現這種關系就是：x（C(x)→N(x)）。這個公式讀作：對于一切的X，若X是車（以C表現），則X必定有輗或軏（以N表現）。一言以蔽之，這個公式意味著，若沒有輗或軏就沒有車。孔子以輗或軏與車之關系為喻是為了說明人與信的關系，即若沒有輗或軏就是沒有車成立的話，那么，沒有信就沒有人也成立。也就是說，人與信也是剖析的關系，若以謂詞來表現這種關系就是：x（M(包養網x)→S(x)）。這個公式讀作：對于一切的X，若X是人（以M表現），則X必定有信（以S表現）。以上兩個公式在情勢上是完整一樣的，由此，這個公式意味著若沒有信就沒有人的存在或到來。這個意思孔子在別的一處也有所表現：
子貢問政。子曰：“足食。足兵。平易近信之矣。”子貢曰：“出於無奈而往，于斯三者何先？”曰：“往兵。”子貢曰：“包養平台推薦出包養網排名於無奈而往，于斯二者何先？”曰：“往食。自古皆有逝世，平易近無信不立。”（《論語·顏淵》）
這一段話常被眾人批評，謂孔子乃品德專制主義者。“兵”當然可往，難道“食”也可往，而獨留下“信”嗎？若“信”與“兵”及“食”一樣，是內在于人的擺出來的事物，則“信”未見得比“食”主要，至多若以“平易近以食為天”之古訓來看，“食”當比“信”更主要。但孔子當然不是這樣來對待“信”的，即孔子不是把“信”同等于“兵”與“食”這樣的可以擺置出來的內在事物，而“信”是人的基礎的內在規定性。在孔子看來，“信”作為人的最基礎的內在規定性，標志了人作為人而存在；換句話說，若沒有“信”也就沒有了人的存在。若以邏輯關系式表現就是人→信。→表現蘊涵關系，這個關系式讀作：人蘊涵“信”。這種關系式進一個步驟表現：一方面，人是“信”的充足條件，即只需有了真正意義上的人，那么，就必定有“信”；另一方面，“信”是人的需要條件，即若沒有“信”，那么就沒有真正意義上的人。“平易近無信不立”恰是要體現“信”作為真正的人的需要條件。這里決無品德專制主義的問題，除非人放棄成為真正的人之尋求，若不放棄，則“信”是不成少的；“信”的放棄亦便是人的放棄。后來孟子進一個步驟曰：“有諸己之謂信。”（《孟子·盡心下》）這意味著，有了“信”，本身作為人才站立了起來；或許說，人作為人而站出來就是“信”，“信”就是人作為人而站立出來。是以宋儒謝良佐曰：“有諸己之謂信，人而無信，則無諸己矣，孔孟論信這般。”（朱熹：《論語精義》卷第一下）可見，“信”并不是擺置出來的人可以不受拘束選擇的諸種事物之一，猶如“兵”與“食”一樣，似乎不選擇“信”亦可以的。“信”具有絕對性，唯有它才幹帶來人的存在，假如人的存在本身具有絕對性的話，其絕對性的具體體現就在“信”那里。是以，“信”最基礎不是一種可供選擇的品德，而是顯示人的存在本身的品德。當孔子說“平易近無信不立”的時候，他講的“信”并非普通的誠信問題，而是“有諸己之謂信”，即顯示人本身存在的真邪道德問題。
但儒學普通由“仁”而不是“信”來表現作為人本身存在的真邪道德，因為“仁”乃全德，是以，“人而無信，不知其可也。年夜車無輗，小車無軏，其何故行之哉？”換成“人而無仁，不知其可也。年夜車無輗，小車無軏，其何故行之哉？”則更好；其實，這層含義在后來的子思與孟子那里已經表現出來了：“仁者，人也。”（《中庸》這句話是引自孔子，表白是孔子所說）又，“仁也者，人也。”（《孟子·盡心下》）子思與孟子這兩句類似的話意味著：人這種存在者依附“仁”來定義。“仁”可以說是包養網人這種存在者之最基礎準則（其實，“仁”以準則言之最基礎禁絕確，但先暫且這般言，其實義詳后），用康德的話說，“仁”對于人而言是定言式號令，而不是假言式號令。定言式號令不需求任何別的條件，只需是人就必須接收這個號令；而假言式號令則需求別的條件，這說明了“仁”的無條件性。“仁”的這種無條件性意味著唯有“仁”才幹確證人作為人而存在，故孔子對我們說：“無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）這意思是告訴我們：若“仁”沒有了，人就淪為了一個純粹的肉體性命，故我們須以性命來捍衛“仁”這種絕對價值，只要它在，我們才幹作為人而存在，“仁”是確證人的一個原則。“仁者，人也。”這個命題是一個剖析命題，即“仁”可以在“人”那里後天地被剖析出來。孟子嘗引孔子之贊《烝平易近》詩曰：
《詩》曰：“生成烝平易近，有物有則。平易近之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其了解乎！故有物必有則，平易近之秉彝也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）
彝亦可謂是“仁”。正因為人秉有“仁”這種最基礎準則，人才幹愛好現實中的德性，否則，一切現實中的德性都能夠是對品德的敗壞。易言之，除了“仁”之外，一切現實中其他的德性都不克不及稱之為絕對意義上的品德。絕對意義上的品德與現實無關，不過是性命之自定其標的目的、自顯其年夜能。故孔子曰：
為仁由己，而由人乎哉？（《論語·顏淵》）
子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）
後面說過，把“仁”作為人這種存在者之最基礎準則其實是禁絕確的，因為任何準則都是抽象的概念式，皆是內在的、情勢的，而顯示人本身之存在的東西不成能是這樣的東西。所謂“仁”是人這種存在者的最基礎準則實則是說：“仁”是人這種存在者的最基礎機能，只要人表現了這種基礎機能的時候，人才是人本身。當我們問“什么是真正的品德”的時候，最基礎不是為了往追尋一條萬古不變的律則，并以之作為權衡一切德性的標準。在孔子看來，這樣的一種標準是最基礎沒有的，故孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）若人不克不及彰顯“仁”這種機能，任何律則（如周代的禮樂軌制）都能夠變得很壞。是以，林放問“禮之本”時，孔包養平台推薦子贊之以“年夜哉問”，表白林放看到了此中的問題。所以，孔子無論是問：“人而無信，不知其可也”，還是問：“人而不仁，如禮何”，都不是往追問一個內在的律則，而是要開顯一種人之內在的機能，或許是唯有人才具有的一種機能，亦即可以彰顯人這種存在者之獨特徵本身的機能包養網價格。這樣看來，品德的任務或許說真邪道德的獨一任務就是“仁”之機能的開發，唯有“仁”之機能顯現出來時，人才是真正意義上的人；在真正的人沒有到來之前，人類一切的品德都還不是真正的品德，都還只是經驗性的品德應用。所以，“仁”可謂是一種真正的品德機能，而這種品德機能與真正意義上的人是彼此等價的，或許說是互為蘊涵的。人成為真正意義上的人乃是一切學問與德性的重要目標，一切的品德學起首要追問這個問題，否則一切的品德學都能夠掛空而沒有擊中真正的品德問題，故孔子曰：“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語·憲問》）“為己”就是人本身就是目標而決不是手腕，但當我們說“人本身就是目標而決不是手腕”的時候，是指精力意義上的人、品德意義上的人，即真正意義上的人，而不是肉身的人，肉身的人不單不是目標，恰好是人的負累與禍患。“吾所以有年夜患者，為吾懷孕，及吾無身，吾有何患？”（《老子》第十三章）此言雖出自道家，但卻是儒道兩家共守之義。若以孔子之言“道二，仁與不仁罷了矣”說之，則人只要真正的人與飲食之人的區別，而飲食之人乃是不品德的人，因為真正的品德在飲食之人那里是從來沒有出現過的。孔子曰：“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”（《論語·憲問》）這并不是說飲食本身是可恥的，而是說，飲食之人從未把人之為人作為本身的準則，而是把人之為人之外的原則作為本身獨一的準則，而這準則是不克不及由人之為人本身發布來的，即它并非包括在人本身之中，因此是可恥的。真正意義上的人的出現，即人之所以為人的出現，依賴于真邪道德的踐行，而真邪道德的踐行又依賴于人之品德機能——仁的開發。人的品德機能——仁的開發對于品德是原則性的，真正的品德必須從這里出發。康德說：“原則中的錯誤比原則的應用中的錯誤更年夜”[5]。若沒有仁的開發（原則），則人類一切的現實德性（應用）能夠都是極其邪惡的。故孔子曰：“包養網 花園唯仁者能大好人，能惡人。”（《論語·里仁》）“仁者”是一原則，在這一原則之下，大好人、惡人都不會成為問題；若沒有這一原則，則大好人、惡人都能夠不在品德的立場上。所以，不論德性之原則而究現實之德性，猶如“放飯流歠而問無齒決”（《孟子·告子下》）也。同時，若沒有仁的開發，則人作為人而存在就找不到一個更好的確證，或許說，依據別的方式都不克不及使人成為人。所以，對于人而言，仁是最主要的，也是最高的標志性存在，故孔子曰：“好仁者，無以尚之。”（《論語·里仁》）
現在，我們依據“仁者，人也”和“好仁者，無以尚之”這兩句話就可以進一個步驟說明人之性。“仁者，人也”這個表述若轉化為婉言命題，則是：一切的人都是仁的，或一切的人都具有仁這種機能。我們了解，婉言命題又稱性質命題，即婉言命題中的謂項是主項的性質。在“一切的人都具有仁這種機能”這個命題中，主項是“一切的人”，謂項是“仁這種機能”；由此，這個命題意味著“一切的人”都具有一種性質，即“仁這種機能”；也就是說，“仁這種機能”是“一切的人”的性質，亦即，沒有一個人破例地不具有仁這種機能。簡言之，人之性就是仁。但人之機能有良多，欲看亦是一切的人的機能，故“一切的人都是具有欲看的”與“一切的人都是具有仁的”同時成立。這樣，欲看也是人之性。但孔子還告訴我們，欲看雖是人之性，但欲看并不是人最高的、標志人之作為人而存在的性，而仁則是這種性。所以，我們在貞定人之性時，就不克不及把仁與欲看并列俱作為人之性，因為動物也有欲看，其在此不克不及區別人與動物。而仁則為人所獨有，是以只要仁才幹作為人之性，唯有它包養網排名才幹確證人作為人而存在。我們通過對《論語》中孔子相關格言的剖析，可以得出這樣的結論：人之性是仁。
前賢牟宗三說孔子對人道一切嚮往甚至超曠之諦見近乎躍但是出了，但牟宗三只是渾然體會地說之，我們本日講究而縷析之，以此言為歸結，當為確然者也。
五、仁與天之貫通
僅云“人之性是仁”尚不是最后的結論，因為這個結論仍然是不明白的，盡管我們說明了仁是人所獨有的、最高的機能，它確證了人作為人而存在。但仁作為人的機能確證了人的存在，即人本身的機能確證了人的存在，這不是同義反復嗎？這又能告訴我們什么東西呢？這相當于說：人之性是人之性。這種A=A的邏輯表達式使我們在知識上一無所獲。問題現在到了這里：我們若何懂得仁。
我們可以給仁下個這樣的定義：仁是每個人所固有的且可通達于“天”的內在氣力。只要這樣懂得仁的時候，我們對人道之特質才是真正有所掌握與認知的。其實，孔子總是把“仁”與“天命”聯系起來講。如：
子罕言利，與命與仁。（《論語·子罕》）
這一句話在訓詁上存在爭議。魏晉之何晏把“與”字懂得為連詞，謂利、命、仁三者“寡能及之，故希言也。”（皇侃：《論語集解義疏》卷五）依何晏的懂得，孔子很少言及利、命和仁這三者。何晏的這種懂得一向獲得了宋儒程朱及其門門生之認可。但宋人史繩祖起首提出異議，他說：“蓋子罕言者獨利罷了，當以此句作一義。曰命曰仁，皆常日所深許，此句別作一義。與者，許也。”（《學齋占畢》卷一）清人焦里堂在《論語補疏》卷一中也持質疑之觀點：“《論語》稱‘子以四教’、‘子之所慎’、‘子不語’、‘子絕四’，下目俱平列。此‘子罕言利’為句，下用兩‘與’字，明與諸例為異。”也就是說，若孔子的確是罕言利、命與仁三者，則其句式應該是：子罕言利、命、仁，而不是：子罕言利，與命與仁。但同時，焦里堂又不認可史繩祖訓“與”為“許”，他的來由是：“吾與點也”，訓“與”為“許”可，“然與點指人之可與，用以指仁，辭不協”。由此，他提出本身的懂得：“孔子言義，未幾言利，故云‘子罕言利’。若言利則必與命并言之，與仁并言之。利與命并言，與仁并言，則利便是義。子罕言三字呼應兩‘與’字，味其詞意甚明。”（《論語補疏》卷一）焦里堂之質疑與懂得無疑是有洞見的，“子罕言利”是合適孔子之精力的，若說孔子罕言“仁”與“命”顯然不合適孔子之精力及《論語》文本之事實。程伊川謂“命之理微，仁之道年夜，皆夫子所罕言也”（《論語包養網精義》卷第五上），命之理固微，仁之道固年夜，但儒家向來是“極高超而道中庸”，故孔子曰：“能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·述而》）豈有不說之理焉？但問題是，若何說？命之微因仁之年夜而見，仁之年夜因命之微而顯，二者雙向互動，故“與命與仁”應如焦里堂之懂得，即“命”與“仁”并言也。既這般，我們再來看“命”之含義。何晏《論語集解》云：“命者，天之命也。”這一懂得基礎獲得了后世的分歧認同，朱子認為僅從字面上看無從確定：“命有二：‘天命’之命固難說。只貴賤得喪委之于‘命’，亦不成。”（《朱子語類》卷第三十六）但顯然“天命之命”的懂得比“命運之命”更好。既然“命”為“天命之命”，則“與命與仁”的意思是：孔子所說仁包養網的時候必定是牽連著天命，即仁必定通達天命的。是以牟宗三說：“仁與天之實義之合一，其門實正在開著。一個圣人而無宇宙之襟懷，乃不成思議者”[6]（P420）。我們再來看《論語》最后一句話：
不知命，無以為正人也。（《論語·堯曰》）
對這一句話中的“命”，漢代孔安國釋之為“窮達之分”（邢昺：《論語注疏》），則“命”是“命運之命”。但在孔安國之前的《韓詩外傳》就不是這樣懂得的：
子曰：“不知命，無以為正人。”言天之所生，皆有仁、義、禮、智，順善之心，不知天之所以命生，則無仁、義、禮、智，順善之心，無仁、義、禮、智，順善之心，謂之君子。故曰：“不知命，無以為正人。”（《韓詩外傳》卷六）
這種懂得獲得了《論語正義》的作者劉寶楠的贊同，認為“其義極精”，“命”當是德命，而不是孔安國所說的祿命，“蓋言德命可兼祿命也”。顯然，劉寶楠是有見地的，即若一個人要安于窮達之祿命，必定要通達于天命，否則，他在祿命處就會無所不消其極，故尹焞曰：“知命者，知命而安之，窮通得喪，無所動其心，故可為正人。”（《論語精義》卷第十下）可見，通達于天命乃是安于祿命的條件，“不知命”的“命”當然可指天命與祿命，但一個人通達天命必須是在先的，否則，他即不克不及成為正人。正人是“仁”的體現，而“仁”又必須通達“天命”始為能夠。
綜上所述，“仁”便是人固有的通達于天的品德氣力，後面講過，“仁”乃是人之性，可見，人道本身固有的形式便是：性-天。這是孔子通過其德性之光向我們展現出來的。故牟宗三說：“孔子暫舍天道生命不言，轉而言仁，亦重視主觀性原則也。……自立觀面所言之仁與心性，與自客觀面所言之天道與生命，最后必歸于為一也。……天道之實由性見，性之實由仁與心見。故仁、心、性、天其實一也”[6]（P365）。一言以蔽之，“性本天者也”（《劉子全書》卷二《易衍》第八章），豈妄語也哉？！
六、性-天形式證成人的不受拘束與性善
通過對《論語》這兩句話的剖析，我們可知，仁必定是要上升到天、通達于天的，只要這樣，我們才幹安于仁；若仁僅僅是世情與俗德，眾人之紛爭尚或不克不及平，焉能安之？孔子曰：
仁者安仁，知者利仁。（《論語·堯曰》）
宋儒范祖禹釋之曰：
有諸己而體之曰安，知其善而為之曰利。安仁者，樂天者也；利仁者，畏天者也。（《論語精義》卷第二下）
仁者固安于仁，乃因天而安也；智者固利于仁，乃因天而利也。若仁不克不及通達于天，安與利俱無也，豈世情俗志而可妄語安、妄語利者乎？德國詩人荷爾德林的詩句“地上可有尺規？——絕無”其實表達的是類似的意思。這句詩依據海德格爾的解釋就是：若年夜地只是人所棲身的純粹塵世，從而與上天對立起來，那是絕對無標準可言的。塵世的標準最終來自于上天[7]。純粹的塵世既無標準，則我們何安之有？未有競利圖私而真能安之者也。朱子與其門門生之對話即表此意。
問：“‘安仁者，非顏閔以上不知此味’，即是圣人之事乎？”曰：“包養是。須知‘非顏閔以上不知此味’，到顏閔位置知得此味，猶未到安處也。”（《朱子語類》卷第二十六）
“安仁者，非顏閔以上不知此味”這句話本是程門高弟謝上蔡所說，見《論語精義》卷第二下。包養“安仁”非顏閔這樣德性極高且無形上通達者不克不及也，“安”乃是最高之德性，故孔子數言“安”也。如“察其所安”（《論語·為政》）、“老者安之”（《論語·公冶長》）、“恭而安”（《論語·述而》）、“修己以安人，修己以安蒼生”（《論語·憲問》），上述一切這些“安”字俱不是普通的“安寧”或和諧之意，否則，就只是世俗的品德，而不是圣人之教。俗語云：“問心無愧。”若不心安，焉有理之得也？而心安總是來自于天的，是以清儒顏檢曰：“唯天之求，問心無愧，而后即安焉。”（《重刻冷松堂集序》）
圣人之教必定要無形上通達而極于天，故儒家有“安行”、“利行”與“勉行”之別，當人至于“安行”的時候，不單品德有了氣力，且人之性也圓滿了。人之性圓滿時，則“立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”（《論語·子張》）。程伊川釋之曰：“子貢言性與天道，以夫子聰明言；綏之斯來，動之斯和，以夫子德性言。”（《論語精義》卷第十上）這意味著“綏之斯來，動之斯和”恰是孔子之德性對于“性與天道”之通達的體現。當人安于仁的時候，意味著他通達于天臻于完成，同時意味著人道臻于圓滿，這也意味著人的不受拘束。孔子自云：“七十而從心所欲，不踰矩。”（《論語·為政》）程伊川釋之曰：“七十從心，然后至于命。”（《論語精義》卷第一下）這里的“命”顯然是天命，即人通達天命的完成。此時，人既“從心所欲”，又不會“踰矩”，這意味著最高不受拘束的實現，也是最高品德的實現。恰是在這個意義上，我們說人道的圓滿必定是最高的品德與最高的不受拘束同時到來，二者缺其一，人道必定不是圓滿的。american學人喬治·麥克林說：
不受拘束并非是在我們世界的客體之間所做的選擇，也不是指導我們生涯的廣泛原則的內在選擇，它更多是一種通過我們完美自我和完整實現自我的標的目的或目標而實現的一種自我確定。這意味著在不夠完美時的探尋和在達到完美時的一種歡欣[8]。
品德在人道中成績，不受拘束亦只能在人道中成績；品德是人的天性，不受拘束亦是人的天性。天性養成一分，品德就成績一分，不受拘束也增添一分，品德與不受拘束是彼此回溯的，品德與不受拘束的這種彼此回溯就意味著性善，即人道在不受拘束的時候必定是品德的，這不就是說明人道本身就是善的嗎？品德-不受拘束-性善是三位一體的。
當人道圓滿養成之時，品德與不受拘束得以最高實現，但人道圓滿總是在與天的通達中實現的。謝林說：“只要人是在天主中，并且恰是通過這種在-天主-中-存在，人才有才能不受拘束”[9]。我們亦可以說：只要是在通達于天時，并且恰是通過這種在-天-中-存在，人才有才能品德，也才有才能不受拘束。但是，人之在-天-中-存在，不是發生學上的事實問題，而是人在修養功夫中回應天的問題；這意味著，人能夠既沒有才能品德，也沒有才能不受拘包養網束，這個中的中間問題是：人能回應天嗎？
從“不知命，無以為正人”這句話來看，孔子認為人是可以回應天，且必須回應天的，即回應天乃人人固有之才能。天甚至善之最高存在，天豈有不善之理？人既有生成之才能回應至善之天，則在孔子那里，性善論就呼之欲出了，這是對孔子之于人道之嚮往的闡釋后所必定蘊含的結論，性善論之年夜門已開，不在其說不說也。邵堯夫《答人書意》詩云：“仲尼言正性，子輿言踐形。二者能自得，殆不為虛生。”（《伊川擊壤集》卷四）子輿乃孟子的字。邵堯夫的意思很明白，孔子對于人之性是有其正見的，而孟子恰是承襲了孔子的正見而言踐形的，孟子既曰“惟圣人然后可以踐形”（《孟子·盡心上》），則示圣人必定已明性矣。朱子亦曰：“蓋孔子時性善之理素明，雖不詳著其條，而說自具。”（《白文公函集》卷五十八《答陳器之》第二書）朱子之此種結論看似獨斷，然必有所真見、有所覺悟也，此真見與覺悟乃由逼真活潑之精力生涯而來。孔子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”又，“子欲善，而平易近善矣。正人之德風，君子之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）若不是基于性善論，這些說法都是不克不及成立的。
七、結語：性-天關系之于儒學人道論之意義
但性善論之成立并不是樹立在人有一種向賢者看齊的示范氣力，因為僅有這種氣力包養是不夠的。康德認為，示范只是使品德所請求的東西變得直觀，故只能用來鼓勵，它對于品德卻不是本質的，因為這種示范氣力最終依賴的是人的主觀的品德感情，故賢者的示范氣力之于人并無廣泛性。品德要無力量必定是基于人道對天的震動、回應與蒙受之上，孔子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力缺乏者。”（《論語·里仁》）僅僅依附賢者的示范，孔子不會那么自負“未見力缺乏者”，只要在對天的包養震動、回應與蒙受中，人才幹夠有這種自負。在孔子看來，人之人道中必定會有對天的震動、回應，從而自覺地生發品德的氣力。也就是說，性-天之關系即人道對天的回應必定內在地蘊含著性善論。是以，性善論的最終成立必定是基于對天的震動、回應與蒙受。可以說，孔子扭天-性之關系而為性-天之關系，為儒學的人道論確立了基礎模子，后來的儒者恰是在這種模子之下進一個步驟闡發性善論之年夜旨的。這對于儒學來說，無異于定海神針，否則，儒學就是一種世俗的品德，決不成能成為天人道命相貫通的純粹感性宗教；果爾，儒學不單無法修身養性，且其品德亦成為了相對品德。此豈為儒學焉？！所以，要懂得孔子的性善論，我們不克不及僅限于孔子關于人道的直接表述，而是要從其德性中發掘其超曠的諦見。莊子曰：“圣人懷之，眾人辯之以相示也。”（《莊子》）本文的闡發或許正在此也。
【參考文獻】
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